گونه شناسی اجتماعی دین(دین عشایری، دین روستایی، دین شهری)

مساله گونه شناسی به انحاء مختلف در ایران مطرح شده است اما وجه غالب مطالعات دینی در ایران به سنجش های دینداری پرداخته اند یعنی یک الگویی از دینداری را مبنا قرار می دهند و بر اساس آن شروع به سنجش می کنند و در آن ابعاد مختلفی چون ابعاد اعتقادی، مناسکی، پیامدی، اخلاقی و... را در نظر می گیرند. اینکه این ابعاد چه میزان در جامعه رواج دارد تفاوت ها و تنوعات آنها را بررسی می کنند.

اما بحثی که همیشه در حاشیه و ضمنی باقی مانده، بحث گونه شناسی است اینکه ما چه تیپولوژی از دین می توانیم در جامعه ارائه دهیم و مهمتر اینکه چه نوع تیپولوژی هایی را می توان داشت.

در این زمینه مطالعات بسیار محدودی انجام شده است که بیشتر مبتنی بر رویکردهای گونه شناسی بر اساس رابطه قشربندی و انواع دیندرای است. به همین سبب در مباحث تیپولوژیک در ایران عموما می گویند دین بازاری، دین فرودستان، دین نخبگان، دین عامه. به نظرم می رسد این نوع گونه شناسی دین، از لحاظ جغرافیای فرهنگی، محدود و محصور به یک نوع فضای اجتماعی است، یعنی شهر. به همین سبب لازم است مساله گونه شناسی دینداری در ایران مورد باز اندیشی قرار گیرد تا بتوان معیارهای و زمینه های انواع گونه شناسی و پیامدهای هرکدام را در عرصه مطالعاتی بهتر و عمیق‌تر مورد بررسی قرار داد. برای اینکار در این نوشتار لازم است که به یک مرحله بنیادی تر ارجاع داد.

یک قاعده مبنایی که در جامعه شناسی دین، مطالعات فرهنگی دین، مردم شناسی دین و ... وجود دارد تناظر معناداری است كه بین نظاهای دینی و نظام های اجتماعی وجود دارد. این مبنایی است که همه محققان اجتماعی دین به انحاء مختلف پذیرفته اند، هم در مدل دورکیمی و هم در مدل وبری و مارکسیستی. در همه اینها تناظر میان نظام اجتماعی و صورت بندی نظام دینی وجود دارد. ولی وقتی تناظر به کار می افتد و سنت جامعه شناسی دین را تشکیل می دهد، دچار یک شبه انحرافی می شود و آن این است که روی یک مدل و الگو متوقف می شود و آن الگوی شهری دین است.

یعنی ما وقتی دین را تعریف می کنیم می گوییم « دین نهادی است با مشخصه های خاصx و y».  اولین اشتباه در کاربرد واژه نهاد به عنوان یک مفهوم مفروض است که در عمل گونه خاصی از دین را برای ما قابل تصور می سازد، دینی که به صورت یک نهاد باشد. زیرا در شهر است که ما تفکیک نهادها را داریم. عملا این نوع نگاه به دین به مثابه یک نهاد با مشخصات x و y یک نگاه مبتنی بر حیات شهری است.  به همین دلیل پروبلماتیک من این است که چه نوع تیپولوژی های مبنایی یا منطق تیپولوژی دین می توانیم غیر از این گونه شناسی رایج داشته باشیم.

قاعده رایج این است که اشکال دینی در محیط روستا و عشایر را زیرمجموعه دین عامه قرار می دهیم. این برداشت به دلیل همان برداشت کلیشه ای از دین شهری است حتی اگر تعریف دورکیم را هم نگاه کنید می گوید "دین در یک اجتماع اخلاقی به نام کلیسا" تعریف می شود. مفهوم کلیسا بیانگر تصوری است که شامل فضای مقدس خاص، جاعت مقدس، نظام آیینی مقدس، و... است. به همین دلیل از این منظر، فضای معماری خاصی به نام کلیسا در شهر و روستا وجود دارد که تجلی معمارانه دین است. به همین دلیل است که باید مساله گونه شناسی دین، را از مبحث سنجش دینداری و مهمتر از  همه از تقلیل آن به یک فرم از درک دین جدا کرد و باید با روشن کردن معیارهای گونه شناسی، دست به اینکار زد.

مبانی نظری بحث

همان طور که گفته شد تمام نظریه های جامعه شناسی دین در یک چیز اشتراک دارند و آن این است که رابطه معناداری بین نظام های اجتماعی و سازمان های اجتماعی وجود دارد. حال برخی معتقدند نظام های اجتماعی تعیین کننده هستند یک رابطه علی و تعین بخش دارند، و بر این اساس مساله صورت بندی فرهنگی و اجتماعی دین را در یک منطق علی - کارکردی توضیح می دهند که مدل معروف آن سنت دورکیمی یا مارکسیستی است.

در مدل دوم یعنی در رویکردی منطقی – معنایی به دلالت های اجتماعی و فرهنگی دین و تناظر و تناسب صورت بندی دین با صورت بندی فرهنگی و اجتماعی مومنان تاکید می شود که در این حالت هم به رویکرد و سنت تفسیری وبری ارجاع داده می شود.

بنابراین در همه اینها این تناظر میان امر اجتماعی و امر دینی مفروض است. اگر با سنت دورکیمی بیان کنیم دین به مثابه بازنمایی های جمعی که بار قدسی دارند رابطه معناداری با حیات اجتماعی دارد؛ آن لحظاتی که روح جمعی دچار فوران می شود، لحظه ای است که حیات دینی متولد می شود و خود را بازتولید می کند.

دورکیم فرهنگ را به مثابه نظام نمادین در نظر می گیرد و دین را به مثابه نمادهای مقدس در این نظام نمادین مورد بررسی قرار می‌دهد. اما در نگاه هرمنوتیکی تر به قضیه اگر جهان انسانی را یک متن در نظر بگیریم متن یک نظام نشانه ای است که نشانه ها در کنار هم معنا پیدا می کنند من این را مبنا قرار می دهم چون بعد برمی گردم به یک تعریف تفسیری از دین.

به همین خاطر جهان انسانی را باید به عنوان متن دید که مجموعه ای از نشانه ها در آن هستند این نشانه ها صرفا در تراکم و انباشتی کشکولی در کنار هم نیستند، بلکه یک نظم معناداری دارند حضور و غیابشان معنادار است؛ تقدم و تاخر معناداری دارند که همه بسته به حیات اجتماعی تعیین می شود به همین خاطر ما اگر بخواهیم نشانه ها را در هر مدلی در نظر بگیریم چه مدل سوسوری که دال و مدلول دارد، نشانه های دینی مانند یک اعتقاد دینی یک منسک دینی یا هرچیز دیگری که مبتنی بر یک  رابطه اعتباری بین دال و مدلول هستند، و نفس این اعتباری بودن امری جامعه شناختی و فرهنگی است.

در مدل پیرسی هم نشانه های دینی را  آیکن و ایندکس و یا سمبل در نظر بگیریم، یک رابطه مشخصی به صورت و محتوا وجود دارد، اما درنهایت این رابطه مبتنی بر آموزش است و در فضای فرهنگی معنا پیدا می کند.  حتی در نشانه‌های ملموس مانند دود و آتش، فرد انسانی رابطه این دو پدیده  را به واسطه یک تجربه اجتماعی در می یابد و بواسطه همین آموزش اجتماعی است که می تواند یک امر آیکونی مانند رابطه سوختگی و آتش را به امری نمادین، به سوز دل و تمثیل نور الهی در سطح سمبلیک تبدیل کند.

بنابراین در این دو مدل نشانه شناسی و نظریه های بعدی یک تجربه اجتماعی وجود دارد تجربه اجتماعی در مدل سوسوری برای ما تعیین می کند که چه نوع رابطه ای بین دال و مدلول در نظر بگیریم چه نظام نشانه ای را توضیح بدهیم. در مدل پیرسی هم همین است اگر بخواهیم اینها را مطرح بکنیم باید بگویم هم دین یا فرهنگ به صورت عام (که به مثابه یک نظام نمادین میراث تاریخی است و از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود) حاصل آموزش است و ابعاد خاص خود را دارد و هم نوع نمادها چه مقدس چه غیر مقدس و هم فرآیند شکل گیری، نحوه سازماندهی آنها، منطق عملکرد، و نحوه مواجهه مردم با آنها و تفسیری که از آن می کنند و تاثیری که از آن می پذیرند، همه متاثر از سازمان اجتماعی است.

اینها مبنای پیچیده ای نیستند، بلکه نکاتی هستند که همه ما آنها را به عنوان قواعد اولیه در دانش اجتماعی می دانیم. کل حرف ساده است: نوع سازمان اجتماعی مبنای شکل گیری فرایندهای ذهنی ماست چه در سطح ساختاری چه در سطح عامل.

عوامل یا متغیرهایی که روی حیات اجتماعی تاثیر می گذارد، بر روی دینداری نیز تاثیر می گذارد. این می تواند جنسیت باشد، می تواند طبقه و مولفه های اقتصادی باشد، همچنین می تواند سن باشد یا چیزهای دیگر؛ اما در اینجا تاکید من بر روی نوع سازمان اجتماعی در کلیت خودش است چیزی که ما آن را به عنوان انواع جامعه می شناسیم. بنابراین ما می توانیم یک مبنای گونه شناسی داشته باشیم که بر اساس کلیت جامعه در سطح کلان بنا شده است. دانش علوم اجتماعی به خوبی نشان داده که در طی تاریخ بشر انواع جامعه را داریم، لذا این پرسش قابل طرح است که آیا می شود استدلال کرد که هرکدام از این انواع کلان جامعه، انواع دین یا سازمان دینی را در خود ایجاد می کند یا خیر.

طبق اطلاعاتی که در تاریخ اجتماعی هست ما معمولا" چهار نوع جامعه را نام می بریم یکی جامعه شکارگر گردآورنده یا در سطح کشتکاری اولیه است که البته نمونه آن را در ایران نداریم ولی در سایر سرزمین ها و جوامع مانند آفریقا، شرق آسیا و آمازون وجود دارند.

مبنای این جامعه این است که گروه اجتماعی در تامین منابع انرژی برای تداوم حیات و اشکال اجتماعی مرتبط بدان کاملا وابسته به طبیعت هستند و تولید به مفهوم کاشت و برداشت ندارند. این جامعه سیستم های اجتماعی خیلی محدودی دارد، جمعیت اندک متحرک، بین 30 تا 50 نفر چه بسا کمتر در آن اجتماع زندگی می کنند؛ شکار کار مردان است؛ و معمولا هم گردآوری کار زنان است.

یک سیستم اجتماعی ساده فاقد تفکیک های پیشرفته نهادی ایست که ما در نظام های اجتماعی خودمان با آن آشنا هستیم. این سیستم اجتماعی ساده، تکنولوژی ساده‌ای هم دارد. در اینجا با یک سیستم دینی مواجه می شویم که با سیستم های یکجانشینی متفاوت است. کیهان شناسی، باورها، مناسک و نظام هنجاری خاص خود را دارد، و معمولا متخصصان فردی دین، یعنی شمن ها را در آنها می توان دید.

برخی بعد از این نوع جامعه شکار گر و گردآورنده، به غلط جامعه عشایری را مطرح میکنند. برخلاف تلقی رایج نمی شود گفت سیستم عشایری مقدم بر سیستم روستایی است؛ زیرا وقتی یکجانشینی اولیه بواسط اهلی کردن گیاه و حیوان رخ می دهد، این شکل اولیه به دو شاخه تقسیم می شود، یک حیات روستایی است که به یکجانشینی ادامه می دهند و دیگری عشایری است که میراث اهلی کردن را از آنها گرفته است.

سیستم یکجانشینی روستایی گسترش پیدا می کند و به شهرهای اولیه تبدیل می شود که در نهایت جامعه صنعتی به وجود می آید. در نتیجه ما طبق داده های تاریخی اشکال مختلفی از جامعه را میتوانیم در نظر بگیریم: شکاگر و گردآورنده اولیه، یکجانشینان اولیه، عشایر، روستا، شهر.

بنابراین ما چهار نوع جامعه داریم جامعه شکارگر و گردآورنده با تنوع درونی خود، جامعه عشایری، جامعه روستایی و جامعه شهری شهری .

هرکدام از این انواع جامعه در منطق نظم اجتماعی، تفکیک نهادی، سلسله مراتب ارزشی و ساختارهای فرهنگی مبنایی، شیوه خاص خود را دارند، التبه هرچند تشابهاتی هم بین آنها هست، اما در کلیت هرکدام از آنها صورت بندی خاص خودشان را در تولید و توزیع وکاربرد بازنمایی های جمعی از جمله دین، هنر، اسطوره و ... دارند.

حال می توان مجددا به این سوال بازگشت که نهاد دین در این اشکال مختلف و متنوع جامعه چه تفاوتی دارد؟

ایده کلی من در این نوشتار این است که نمی توانیم یک الگوی دین که مبتنی بر تجربه زیسته یا پیش فرض های معرفت شناختی ماست و در نظریه های جامعه شناسی هم خودش را بازتولید کرده را به سایر اشکال جامعه و دین تحمیل کنیم. ما باید بپذیریم در مبنایی‎ترین وجه، دین را می شود بر اساس مولفه های خیلی کلیدی مثل جنسیت سن و همچنین نوع سازمان جامعه تقسیم کرد، یعنی می توان ادعا کرد جامعه عشایری یک نوع صورتبندی تاریخی و فرهنگ از دین دارد و جامعه روستایی یک جور و جامعه شهری هم یک جور. بحث اصلی این نیست که این گونه های کلی، مطلقا" از هم جدا هستند، بلکه آنها مبادلاتی با هم دارند، رفت و برگشت هایی صورت می گیرد و شباهت هایی به یکدیگر دارند، اما آن پیکره نهایی و آن کلیتی که در نهایت شکل می گیرد متفاوت است من برای هرکدام از اینها توضیح مختصری می دهم.

در جامعه عشایری

وقتی ما اشکال مختلف جامعه را از هم تفکیک می کنیم قاعدتا می پذیریم که منطق نهادهای اجتماعی و فرهنگی متفاوت بوده و روابط متفاوتی دارند؛ نحوه انتقال سنت های فرهنگی نیز متفاوت هستند. من بر یک ایده انسان شناختی تاکید می کنم  و آن هم کل گرایی در تعریف فرهنگ و در روش شناسی فهم فرهنگ. یعنی شما نمی توانید یک عنصر را بفهمید یک عنصر در یک فرهنگ وقتی معنادار می شود که در نسبت با سایر عناصر و در یک نظم خاص آن فرهنگ قرار می گیرد. یعنی وقتی می خواهیم یک عنصر را بفهمیم باید بدانیم آن عنصر کجای جامعه و در چه رابطه ای با سایر اجزا قرار می گیرد.

البته باید این نکته را متذکر شد که من نمی خواهم چندان بر روی معیشت به عنوان عامل تعین بخش صورتبندی دین در یک جامعه تاکید کنم؛ چون داده های انسان شناختی این مساله را تایید نمی کند که لزوما رویکرد ماتریالیستی یا به تعبیر مارکسیستی شیوه تولید تعیین کننده سیستم های دینی است.

یکی از انسان شناسان این ایده را دارد که ما قبل از اینکه انقلاب یکجانشینی داشته باشیم، انقلاب نمادها را داشتیم یعنی اندیشه الوهیت شکل گرفت و انسان از لحاظ ذهنی توانایی شکل جدیدی از حیات را در قالب یکجانشینی پیدا کرد.

اما می توان در رویکردی دیگر، صورت بندی های ذهنی و بازنمایی های جمعی در متناظر با موقعیت مادی انسانهای درنظر گرفت، بی آنکه تقدم علی به یکی از آنها داده شود. یعنی این دو با هم متناظر هستند و حتی این انسان شناس معتقد است که انقلاب نمادها و نشانه های الوهیت مقدم بر انقلاب کشاورزی بود. البته من ترجیح می دهم یک رابطه تناظری میان آنها قایل باشم؛ بحث تقدم و تاخر را مطرح نکنم، چون داده ها به اندازه کافی وجود ندارد.

در مورد مساله حاضر باید گفت جامعه عشایری یک سیستم و منطق اجتماعی دارد که از این سیستم می توانیم دریابیم که چگونه دین عشایری از دین روستایی و دین شهری جدا می شود. هرچند هرکدام از اینها در داخل خودش هم گونه شناسی خاص خودشان را دارند، و البته درجای خودش می توان آنها را هم بررسی کرد.

عشایر را همه می شناسیم آنها چند قاعده مبنایی در زندگی اجتماعی شان دارند؛ مهم ترین ویژگی آنها کوچ و حرکت است؛ بنابراین در این مسیر حرکت نمی توانند خیلی زندگی پرطمطراقی داشته باشند.

زندگی در عشایر زندگی حداقلی و مینیمال در ساده ترین و البته کاربردی ترین شکل آن است. در عشایر هیچ آدمی بیکار نیست، همه در حال تولید هستند و از کودک تا پیرمرد همه در حال کار کردن هستند کسی که از کار خارج می شود کسی است که نزدیک به مرگ است، فرد بیکار عملا سبب اختلال سیستم می شود. در این سیستم نمی توانید دین پرتشریفاتی داشته باشید، و عده ای فقط در جامعه باشند که کارشان امور دینی باشد. داده های سنتی در مورد عشایر نشان می دهد که آنها با مفهوم دین به گونه ای که ما در شکل پیچیده و مفصل و تشریفاتی آن در شهرها می شناسیم آشنایی ندارند؛ در اجتماعات عشایری سنتی، مردم عادی چندان با مناسک رمضان آشنا نیستند و تعلق خاصی به اجرای آن ندارند.

البته امروزه به واسطه تحولات ناشی از جامعه ایرانی و انقلاب اسلامی آنها هم الوهای دينی شهری را می شناسند؛ چون دین شهری توانسته خودش را به آنها تسری بدهد.

در گذشته دور، تنها کسانی که دام زیاد داشتند و به دلیل ثروت بالا می توانستند چوپانی را به استخدام درآورند، امکان آن را داشتند که به شهر رفت و آمد داشته باشند، و بر اساس فرهنگ و مذهب شهری، متشرع باشند و مناسکی مانند زیارت امام رضا و یا حج را انجام دهند.

در نتیجه عامه مردم در عشایر چنین چیزی را نداشتند، زیرا امکان های مالی و زمانی و اجتماعی زندگیشان در حداقل‌ها بود. آنها نمی توانستند دام را رها کنند و به مسافرت و زیارت دور و دراز بروند. غیبت یک فرد سیستم آنها را مختل می کرد؛ تعداد نیروهای انسانی و تعداد دام به شدت رابطه معناداری داشتند، بنابراین کسی در آنجا بیکار نبود و نمی توانست به چله نشینی برود، یا به اعتکاف برود.

بنابراین فرهنگ عشایری در شکل سنتی آن، یک فرهنگ سبک بال است؛ در این فرهنگ با یک دین سبک بالانه، دین تنک، دین حداقلی مواجه هستیم.

برپایه داده هایی که از این اجتماع جمع آوری کرده‌ا، آدم متخصص دین (کسی که کارش صرفا انجام امور دینی باشد و از این طریق ارتزاق کند) در عشایر وجود ندارد.

برخی از افراد عشایری، اطلاعات دینی محدودی داشتند که در نهایت در حد رفع نیازهای ضروری دینی خانوارهای عشایری بود. در متون تحقیقاتی گزارش هایی از نگرش های دينی و آگاهی های دینی عشایر هست. در یکی از این گزارش ها، از فرد عشایری پرسیدند امام هایتان را اسم ببرید و او توانست تنها چند نفر را اسم ببرند امام علی و امام حسین یا حضرت عباس. اما به دلیل این عدم آگاهی  نمی توانیم بگوییم که در این حالت از جامعه، دین وجود ندارد.

به تعبیر میرچا الیاده، انسان حیوانی دین‌ورز است پس در تمام اشکال اجتماعی چیزی به عنوان نمادهای مقدس را پیدا می کنید که آدم ها با آن تجربه دینی‌شان را کسب می کنند، و با آنها ارتباط برقرار کرده و نیاز دینی‌شان را رفع می کنند؛ اما نکته ای که در بحث انسان شناسی فرهنگی وجود دارد این است که نیازهای اولیه ما در خصوص پرستش وقتی وارد سیستم فرهنگی می شود دیگر نیاز اولیه و خام نیستند، این نیازها به شیوه های فرهنگی خاص همان جامعه پاسخ داده می شوند حتی تکنیک های بدنی انسان‌ها در موقع مواجهه با امر قدسی و حتی در زندگی روزمره،  محصول آموزش است چه برسد به مسائل دینی. در نتیجه همه چیز باید به آن سیستم فرهنگی پاسخگو باشد.

در جامعه عشایری، نیاز دینی یا نیاز به نمادهای مقدس در دو مقوله کلیدی تقلیل پیدا می کند و نشان داده می شود: یکی زیارتگاه است و دیگری نذر.

زیارتگاه در سیستم عشایری فوق العاده حیاتی است و عشایر و بالاخص زنان عشایری به شدت به آن وابسته هستند؛ البته مواجه آنها با زیارتگاه فردی است شاید دسته جمعی به زیارتگاه بروند اما زیارتشان مبتنی بر یک کنش فردی است.

مهم ترین کنش دینی دیگرشان نذر است که در مواقع بحرانی نذر می کنند. وقتی اعضای جامعه عشایری یا واحدهای خانوادگی آنها، دچار نوعی درماندگی می شوند در مسایل و مشکلات مهم زندگی نذر می کنند. نمادهای مقدس دیگری هم در زندگی‌شان دارند مثل درخت مقدس، قدمگاه و...، ولی این دو مورد کلیدی است.

گاهی در زندگي سنتی عشایری و بویژه درموقع کوچ که ایام مناسکی فرا می‌رسید، نمازی هم می خواندند و شاید روزه هم می گرفتند. مراسم محرم هم گاهی برگزار می کردند، ولی مهم ترین کانون دینی آنها زیارتگاه است که یا از نزدیک به زیارت می روند یا استغاثه می کنند (نوعی نذر و زیارت از راه دور و برحسب ضرورتی فوری و بسیار مهم).

بنابراین در عشایر سنتی قشر متخصص دین و الهیات پیچیده نمی بینید، هرچند به خدایان انتزاعی باور دارند اما خدایان به شدت کاربردی و زمینه مند هستند. این مردم اصلا وقت انجام تشریفات دینی را ندارند این گزاره در تمام گزارش هایی که از آنها تهیه شده وجود دارد: «ما اصلا وقت این کارها را نداریم.» چون اگر انرژی خود را برای این کارها بگذارند تمام سیستم از هم می پاشد، لحظه ای غفلت یا ضعیف عمل کردن، موجب از دست دادن دام، یا دچار خطری در مسیر کوچ شدن خواهند شد.

یک نظم معناداری از میزان انرژی انسان ها برای فعالیت هایشان و نظم زندگی و بقایشان وجود دارد. تمام آگاهی که آنها از دین دارند آگاهی جانبی است. عملا متخصص ترین فردشان یک حالت شمن گونه دارد. البته شمن ها معمولا در سیستم های شکارگر فقط متخصص دین نیستند، طبیب هم هستند. آنها هم کار طبابت و هم  کار الهیاتی می کنند. در سیستم عشایری هم می توان این موضوع را دید.

در خصوص عشایر این سوال مطرح می شود که مهم ترین سیستم مناسکی آنها چیست؟ آنها باید مناسکی داشته باشند که سیستم اجتماعی خود را بازتولید کنند این مناسک در آنها به مفهوم مناسک دینی به آن مفهومی که ما می شناسیم نیست مثل محرم یا حج.

مهم ترین مناسکی که برای آنها معنادار است و کل سیستم را در خود بازتولید می کند مراسم ترحیم است وقتی یک شخصیت مهم می میرد شما اوج آن سیستم مناسکی را می بینید کل جامعه جمع می شود در یک ساختار آیینی خود را بازتولید می کند اما دین (در مفهمی که ما آن را ذیل دین اسلام در عشایر می شناسیم) چندان در آنجا تعیین کننده نیست، ولی عملا می توان مناسک جمعی محوری عشایر که کارکردی کاملا دینی دارد، و در ظاهر یک سنت فرهنگی است، را مناسک پس از تدفین دانست. آیین های مرگ عملا آیین های دینی در معنای وسیع و دورکیمی آن است،  چون در مراسم دینی بیش از هرچیز روح جمعی است که معنا دارد.

جامعه روستایی:

در روستا ما با یک سیستم یکجانشینی مواجه هستیم بالاخص در روستاهای دور افتاده و سنتی ایران. روستا نیز انواع مختلفی دارد که می توان به عنوان مثال بر حسب دوری و نزدیکی به شهر آنرا دسته بندی کرد: روستای دور افتاده یا نزدیک به شهر.

در روستا زندگی ساده است. آدم ها مشغول تولید هستند. قشر مرفهی که از مازاد تولید دیگران بخورد وجود ندارد (هرچند این قشر در خانواده هایی خاص مانند خانواده خان و افراد وابسته به او در مدریت روستاها، که نیمه روستایی و نیمه شهری هستند، قابل شناسایی است) اما روستا خودش منبع و مبنای شکل گیری و تربیت قشر صرفا متخصص دین نیست، اگر هم ملایی در روستاها بزرگ هست، از شهر دعوتش کرده اند و آورده اند (این را توضیح می دهم که قشری که بتواند کاری صرفا دینی انجام دهد یک پدیده صرفا شهری است و البته پیامدهای خود را در نظام های الهیاتی نیز برجای می گذارد).

روستا نه سیستم عشایری دارد و نه کاملا" منفک از شهر است. نهادهای دین شهری سرایت بیشتری به روستا دارد. در روستا می توان شاهد فضاهای اختصاصی و شبه مذهبی مانند قبرستان، زیارتگاه، مسجد، و حسینیه بود. البته طبق برخی سرشماری‌ها، در روستاها میزان حسینیه ها بیشتر از مساجد است. در نتیجه وجود این پدیده های شهری در روستاهاست که بخشی از سنت های دینی شهر را می توان در روستا هم دید. گاهی هم آدم هایی هستند که در کودکی به شهر رفته و  تحصیلات دینی را طی کرده و برگشته اند به روستا، و بخاطر حضور آنها تحولاتی در فرهنگ دینی روستاها رخ داده است.

در جامعه روستایی آگاهی دینی و تجربه های  دیندارانه بر اساس الگوهایی که ما از مدل دین نهادی شهر می شناسیم،  بیشتر از عشایر است؛ در نتیجه در روستاهای سنتی، با تراکم بالاتری از آگاهی دینی و مناسک صرفا دینی مواجه هستیم. اما در روستا هم عموم مردم (به غیر از خان و برخی افراد وابسته به او) همه افراد باید تولید کننده باشند، و کار کنند، کسی جدا نیست و نمی تواند وابسته به ارزش افزوده دیگران باشد. به دلیل سیستم ارتباطی که با شهر دارند شما شاهد حضور مقطعی علمای دینی شهر در روستاها هستید.

 روستا یک جامعه کوچکی است همه همدیگر را می شناسند. روح جمعی به شدت قوی است و شاهد یک فضای فرهنگی نسبتا یک دست هستیم. جامعه روستایی درون خودش تکثر قشربندی همانند شهر ندارد، هر كس به نوبه خود، در درونش تنوع دارد، اما تکثر زیادی در قشربندی اجتماعی ندارد؛ بلکه قشربندی‌های اولیه مبتنی بر معیارهایی مانند سن و جنس را دارد، اما قشربندی پیچیده آنچنانی ندارد.

لوفلر در یکی از روستاهای کرمان تحقیقی انجام داد که نشان می دهد در این فضای روستایی می توانید اشکال مختلف دینداری را ببینید  اما در مجموع یک قشر گسترده را نمی بینید. لوفلر توضیح می دهد معلم یک نوع الهیات را می فهمد، صنعتگر نوع دیگر، مکانیک نوع دیگر. ولی نکته این است که در روستا اینها قشر نیستند تنها موردهای خاص هستند به همین خاطر در روستا شما شاهد دین میانه (در مقابل دین تنک عشایری و دین فربه شهری) هستید.

می توان مثال‌های متعددی در مورد اینکه آگاهی های دینی روستاییان محدود است، ذکر کرد. یکی از مسئولان اهواز نقل می کرد ما برای روستایی در منطقه لالی در خوزستان یک روحانی فرستادیم که این اولین تجربه حضور یک روحانی در آن روستا بود. وقتی او به اهالی روستا گفت به مسجد برویم تا نماز جماعت بخوانیم مردم برای برگزاری نماز همه دور او حلقه زدند؛ روحانی مذکور نقل کرده بود که برای آنها توضیح داد که باید صف بایستید. این نمونه نشان می دهد که رفتار و تجربه هاي دینی روستاییان لزوما از همان مدلی پیروی نمی کند که در شهر شاهد آن هستیم.

یا یک روحانی دیگر که برای تبلیغ به روستا رفته بود نمونه جالبی را نقل می کرد. او می گفت برای اولین بار که به یک روستای دور افتاده رفتم، روز اول ماه رمضان بود؛ پسر کدخدا آمد گفت: فردا ناهار خانه کدخدا دعوت هستید، گفتم چرا مهمانی ناهار در روز اول رمضان باید باشد؟ گفت کدخدا به مناسبت شما ولیمه داده است. رفتم به کدخدا گفتم ماه رمضان است ولیمه آن هم ناهار؟ گفت من که می دانم کسی روزه نمی گیرد، من هم که نمی گیرم؛ ناهار ولیمه می دهیم چون برق هم نداریم رفت و آمد در شب سخت است.

این نوع تجربه ها در دینداری روستایی بیانگر آنست که با چنین سیستم نسبتا خاصی از صورتبندی دینی مواجه هستیم، که لزوما مشابه مدل شهری نیست.  به این نمی توان گفت بی دینی یا دین عامه؛ دین روستایی خودش یک سیستم دینی است چون در این روستاها هم شما دین را می بینید که مهمترین فرم تجلی آن، دین بارگاهی و زیارتگاهی است.

در روستا هم حیات دینی باید جایی متمرکز شود. در روستا زیارتگاه ها نقش محوری دارند، البته همانند عشایر نذر هم اهمیت کلیدی دارد، نذر را می توان در منطق جادو یعنی استعانت از قدرت قدسی برای ساماندهی به زندگی دنیوی تحلیل کرد.

البته روستایی به دلیل زندگی فصلی، گاهی این فرصت را دارد که به آیین های دینی مانند زیارت، روزه و . .. در ایام فراغت فصلی خودش بپردازد.  زیارتگاه ها در روستاها به شدت خود را در اشکال آیینی مختلف (مثلا برگزار محرم در امام زاده یا حسینیه های روستایی) بازتولید می کنند.

از لحاظ مناسکی، مهمترین مناسک روستاییان، مناسک محرم است، که تقریبا نه تنها همه روستاییان، حتی اعضای مهاجرت کرده روستا و گاه روستاهای مجاور بطور مشترک در آن مشارکت می‌کنند.

مساله دیگر در فهم دین روستایی، نمادها هستند. نمادهای مقدس می توانند در نمادهای مناسکی مثل زیارتگاه و غیره، در نمادهای اعتقادی مثل مفهوم خدا یا قدیسانی که واسطه خدا هستند یا مقولات دیگر مثل اخلاقیات تجلی پیدا کنند.

بیشتر این نمادهای مقدس در روستا به شدت انضمامی و زمینه‌مند و معطوف به هدف دنیوی هستند؛ یعنی کنشگر دینی روستایی در گفتگو با خدا سریع به سراغ سیستم مبادلاتی می رود که وجه غالب آن در قامت نذر و رفع بلا و چشم زخم و ... سایر موارد جادویی است؛ در این منطق جادویی، فرد به خدا متعهد می شود که من این کار را می کنم و در مقابل هم خدا حاجت او را برآورده می کند و کار خاصی را برای او انجام می‌دهد. در سیستم های شهری پیشرفته است که شما یک طرفه با خدا معامله می کنید، به عبارتی دیگر خدا را فقط برای مقام خدایی‌اش نیایش می کنید.

در روستا و عشایر این ارتباط با خدا در اشکال مختلف نذر یا مفهوم کلاسیک تر آن جادو غالب است. جادو به عنوان مهمترین شکل رابطه و تعامل با خدا در این دو سیستم اجتماعی در شهر در اقشار پایین هم دیده می شود. زیرا در این گروه ها و اشکال حیات اجتماعی شما دائما چالش بقا دارید؛ لذا فرصت فراغتی گسترده برای عشق بازی با خدا را ندارید.

خدا را باید در حین کشت و داشت و برداشت تجربه کرد، نه در کنج مسجد و خانقاه. این مساله از منظر انسان شناسی شناختی بیشتر قابل توضیح است. وقتی یک جامعه دائما چالش بقا دارد بخش هایی از مغز اعضای آن فعال است که این بخش‌ها نمی توانند خدای خیلی مهربان را برای شما تعریف کنند. زیرا در شرایط دشوار زیستن و خطر دائمی بقاء است که مغز بیش از هم در این منطق نمادهای فرهنگی را می‌آفریند و مي فهمد. در شرایط سرشار از رفاه و امنیت است که با خدای مهربان و به شدت استعلایی مواجه می شوید.

سیستم‌های روستایی و عشایری معمولا سیستم هایی هستند که با مساله بقا مواجه هستن، بنابراین غریزه بقا یا غریزه ای که به آن غریزه خزندگان می گویند و بخش پسینی مغز فعال است، خدای مردم را ترسیم می‌کند؛ در نتیجه خدایی که می سازند خدای سرسختی است خیلی انتزاعی نیست.

عملا روستایی و عشایر نمی توانند تعاملات سرخوشانه شوق انگیز عرفانی از دین داشته باشد به خاطر اینکه این سیستم شناختی دست به دست هم می دهند و اجازه نمی دهند شما این نوع خدا را داشته باشید، این نوع درک از خدا با شرایط سخت زندگی آنها متناسب نیست. آنها باید خدا را قدر فهم خودشان ترسیم کنند.

نمی توان در عشایر یا روستا یک عارف و عالم گوشه نشین پیدا کرد؛ همه در حال کار کردن هستند، بیکار نیستند که در گوشه ای بنشینند و صرفا عبادت کنند. چون عارف وقتی می تواند برای خودش در گوشه ای بنشیند و تامل کند که کسی بتواند به او غذا بدهد؛ در روستا و عشایر هم کسی به دیگران بیهوده و بدون کار غذا نمی دهد. مگر بصورت مقطعی و موردی.

جامعه شهر

اما در شهر که وارد می شوید اشکال حیات دینی و صورت بندی ها و بازنمایی های جمعی دینی متفاوت می شود. شهر سیستم اجتماعی فوق العاده پیچیده ای در تقسیم کار اجتماعی و در تامین منابع انرژی برای تداوم سیستم دارد.

در شهر مازاد تولید وجود دارد؛ در نتیجه اقشاری دارید که  بر اساس دریافت سرمایه یا مازاد تولید دیگران زندگی می کنند؛ تقسیم کار وجود دارد و مهم‌تر از همه اینکه قشر مرفه در آنجا وجود دارد قشری که می تواند از چرخه کار و تولید خارج شود، و یک قشر وابسته به دیگران باشد (وابسته به خیرات دیگران یا وابسته به استثمار دیگران).

این اقشار خاص و مستقل از کار و تولید، می تواند در قالب درباریان باشد یا در قالب عرفا و علما باشد. اینها قشری هستند که تولید نمی کنند و کارشان تولیدات معنوی است. در چنین حالتی است که یک سری آدم می توانند شروع کنند به تولید و توسعه اندیشه های انتزاعی در باب الهیات؛ به همین سبب اندیشه های پیچیده و به شدت استعلایی در باب خدای بزرگ یعنی خدای مطلق را در سیستم های پیچیده تر شهری می توان پیدا کرد.

الهیاتی که در صدر اسلام مطرح می شود خیلی الهیات پیچیده ای نیست درک مردم از آن خیلی ساده است، به گونه ای است که عرب بادیه نشین به راحتی آن را می فهمد. ولی وقتی تمدن اسلامی در مراکز شهری بزرگ مستقر می شود، سیستم های عرفانی و فلسفی شکل می گیرد عقول دهگانه ترسیم می شوند و شما با یک سیستم فوق العاده انتزاعی و پیچیده مواجه هستید. همزمان با اين سیستم پیچیده اعتقادی است که سیتسم های اخلاقی و مناسکی به شدت پیچیده هم شکل می گیرند و هر روز بر پیچیدگی صورت بندی های تاریخی و فرهنگی دین افزوده می شود.

این تحولات در سیستم های  شکارگر یا عشایری و روستایی رخ نمی دهد و در این سیستم ها با خدای انتزاعی به مفهوم عمیق آن سرو کار نداریم. مهم ترین اتفاق دیگر که در شهر می افتد این است که دین به یک نهاد به مفهوم مستقل آن تبدیل می شود که برای خود یک سیستم اقتصادی دارد، سیستم اجتماعی دارد، سیستم معماری و فضای اختصاصی دارد؛ یعنی در شهر نماد دین را می توانید در کنار دیگر نهادها تشخیص بدهید.

همه چیز به گونه ای متحول می شود که با یک نهاد مستقل و مجزا به نام دین مواجه هستیم. به گونه ای که این نهاد تنها در شهر است که می تواند صرفا و مستقلا کنترل اجتماعی و قدرت سیاسی و اقتصادی را به دست بگیرد و به هر سمتی که می خواهد هدایت کند. به همین دلیل در شهر ما با صورت بندی فربه از دین مواجه هستیم، که به شدت پیچیده و متکثر شده است. در حالیکه در سیستم عشایری و روستایی و شکارگر-گردآورنده قشر دیندار به معنای متخصصان حرفه ای و مجزای دین وجود ندارند و این امکان را هم ندارند که بتوانند هدایت و کنترل کل سیستم اجتماعی را به دست بگیرند.

نتیجه گیری:

استدلال اصلی من در این نوشتار این بود که نوع سازمان های اجتماعی در سطح کلان، روی سازماندهی نظام های دینی تاثیر می گذارند، لذا می توان گونه شناسی از دین برحسب صورت بندی کلان جامعه در قالب عشایری، روستایی، شهری داشت.

تاکید می کنم که دین عشایری و روستایی، دین عامه نیست یا شکلی از paganism به معنای اشکال بدوی دین شهری نیست؛ چون در عشایر و روستا هم قشربندی بر اساس قدرت، جنسیت یا سن وجود دارد. لذا دین بر اساس مقولات مختلف اجتماعی قابلیت تقسیم بندی به اشکال فرعی را دارد. در شهر این قشربندی بیشتر می شود، مقوله یا به عنوان اصناف و ... مطرح می شود، حتی جنسیت چندگانه داریم و در نتیجه تنوعی که در سیستم های اجتماعی رخ می دهد خود را در اشکال مختلف سیستم های دینی نشان می دهد.

در شهر است که می توان گفت دین عامه، دین نخبگان، دین بازاری ها، دین پرهیزگارانه عرفانی و... را داریم. هرکدام از اینها را بطور نسبی به گونه ای دیگر می‌توان در سیستم عشایری و روستایی هم دید. این طور نیست که بگوییم دین عشایری و روستایی جزء دین عامه است. در واقع دین آنها اشکال ساده شده و یا انحرافی دین شهری نیستند؛ چون دین شهری منطق خودش را دارد. هرجند بواسطه رشد شهرها و توسعه سیستم های شهری، با نوعی تسری دین شهری در روستا و عشایر مواجه هسیتم، اما باید گفت دین شهری نمی‌تواند خود را در کلیت و به تمام معنا بر دین روستایی و عشایری تحمیل کند؛  نزدیک سه دهه است که دین شهری به شدت به اشکال دیگر حیات دینی خودش را تسری می دهد، در روستا مسجد و حسینیه و واحدهای مذهبی متعدد ساخه می شود،  کلاس های دینی با حضور علما برگذار می شود، مسابقات دینی برپا می شود، همه اینها دلیلی برای تحول فرهنگی و تغییرات دینی در روستا وعشایر هستند، اما دال بر تغییر بنیادین دین روستایی وعشایری به دین شهری نیستند.

این سیاست های توسعه دین شهری تا حدی موفق بوده، چون آنها در حال نزدیک شدن به دین شهری هستند اما در نهایت نمی توان بوطر کامل موفق شود، چون نمی شود چیزی که محصول نظام شهری است را به نظام متفاوتی به نام روستا یا عشایر تحمیل کنند.

به همین دلیل می توان این حدس کلی را مطرح کرد که دین سبک و تنک عشایری در کنار دین میانه و متوسط روستایی و دین فربه شهری همچنان به گونه های مختلفی به حیات خودشان ادامه می دهند و مهاجرت‌های اعضای هر کدام از این اجتماعات به درون سایر اشکال دیگر موجب تحولاتی در راستای فرآیند فرهنگ پذیری و تغییرات فرهنگی و دینی می شود، اما می توان حتی بخاطر مهاجرت عشایر و روستاییان به شهرهای ایرانی، این سه لایه را همزمان در شهرها تشخیص داد، اما مساله اصلی کاربرد مدلهای گونه شناسی جامعه شناختی برای شناخت و تحلیل اشکال فرهنگی و اجتماعی صورتبندی های دین در این جوامع است.

 به قلم: جبار رحمانی

    منبع: ایرانشناسی و فرهنگ

            تيرماه1394